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政治哲学批判空间形而上学叙事 ——马克思《博士论文》对其青年时期激进思想的理论奠基
2020年03月20日 11:58 来源:《人文杂志》(西安)2019年第1期 作者:温权 字号
关键词:《博士论文》/原子偏斜/自由意志/空间叙事/伊壁鸠鲁

内容摘要:

关键词:《博士论文》/原子偏斜/自由意志/空间叙事/伊壁鸠鲁

作者简介:

  内容提要:马克思的《博士论文》是其首部较为完整的哲学文献。在对伊壁鸠鲁原子空间运动“偏斜说”进行“过度诠释”的基础上,他以黑格尔主义的视角确立了个体自由意志的形而上学合法性。作为马克思青年时期有关人类自由自觉活动对现存不合理状况进行否定这一核心旨趣的必要理论准备和逻辑起点,《博士论文》以晦涩的语言最早揭示出人类解放何以可能的先决条件。并且,从文本学的角度反映出诸如《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》以及《德意志意识形态》等著作,之于个体能动实践瓦解资本异化制度的激进政治学叙事,渐次经历的从抽象思辨到具体现实的演绎过程。因此,马克思对原子空间辩证运动的指认,毋宁是他之后以法学、宗教乃至一般社会制度为考察对象的政治哲学批判的形而上学隐喻。它以空间形而上学的写作方式,隐秘地折射出马克思青年时期几乎所有的理论创作症候。从而,实现了对其早年激进政治哲学指向的思想性奠基。

  关 键 词:《博士论文》/原子偏斜/自由意志/空间叙事/伊壁鸠鲁

    作者简介:温权,南京大学马克思主义学院。

  标题注释:国家社会科学基金项目“大卫·哈维马克思主义空间政治哲学思想研究”(11FZX036)。

 

  马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中,用青年黑格尔派的口吻重新评述了德、伊二氏之于原子空间运动的不同界定这桩古典学文案。据此,他在肯定伊壁鸠鲁“原子偏斜说”对个体自由意志具有抽象建构作用的同时,又以空间形而上学的笔触隐晦地表达出“自我意识”能够改变现实的可能性。①后者作为马克思早年有关人类自由自觉活动对现存不合理制度进行激进否定这一尝试的最初理论准备,无疑是其青年时期全部政治哲学内涵的空间性隐喻。

  其中,囊括三个依次递进的逻辑环节:首先,是原子在无限虚空中的偶然偏斜对自身线性运动轨迹之必然性的否定,佐证了自由理性质疑宗教权威的可能。诚如马克思在《博士论文》笔记本Ⅲ中所言,“‘偏离直线’就是‘自由意志’,是特殊的实体,原子真正的质”。②这种标志“自由意志”的“偏斜运动”作为自我意识由以确立的基石和直接言说的反思对象,在自然哲学的框架中为个体反制加诸于己的纯粹自然力量,以及决定这种力量的超验神性法则提供了抽象的基础。③从而,开辟出自由政治实践必要的思想地盘。其次,是业已克服机械必然性的原子空间运动本身,被进一步具象化为拥有自由精神的个体(即哲人)对世俗法律体系的能动消解。对此,马克思结合道德与政治的共轭关系在古希腊哲学的语境中专门指出,因为自由个体“身上展现出道德生活的基本威力,所以他们在某种程度上又是政治生活的积极创造者和立法者”。④而正是这种由原子偏斜所引申出的创造性(ποιητηζ)立法,⑤在纯粹形而上的维度构成主体颠覆既有制度的抽象要件。再次,是作为原子偏斜说全部出发点的“原子—空间”辩证体系,已然成为反映并检视世俗社会生活的抽象载体。马克思根据卢克莱修对伊壁鸠鲁原子空间关系的后续诠释特别强调,所谓虚空中原子间的碰撞、排斥或生成等复杂关系,毋宁折射出“世界的作坊和铁匠铺里进行着喧嚣的、紧张的斗争。在世界……的隐秘的中心里面喧腾着这样的风景——充满了内部的斗争”。⑥换言之,在“原子—空间”同“社会—空间”的对应关系中,马克思最终确立了由纯粹的哲学批判向激进的政治变革跃迁的现实旨趣。

  值得一提的是,为马克思《博士论文》所揭示的空间哲学批判体系,恰好在逻辑环节上同他在1843-1845年依次创作的《黑格尔法哲学批判》《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》等标志性文献所关注的核心问题存在明显的对应关系。而后者依时间顺序渐次提出的资本主义宗教批判、资本主义法学批判以及资本主义社会形态的一般历史性批判,都可以在《博士论文》的抽象语境中找到相应的逻辑节点。既然这些经典文献建构起马克思青年时期政治哲学的主体图式,那么作为马克思激进社会批判理论萌芽的《博士论文》就以最为晦涩的方式成为其政治哲学的最初宣言。而它所承载的古典空间学话语可视为马克思早年政治哲学指向的空间形而上学叙事。

  一、原子偏斜、自由意志与希腊神学的政治哲学批判

  在《博士论文》中,青年马克思对德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学观点的臧否,构成其政治哲学出场的契机。通过分析二者之于原子空间运动轨迹及其性质的不同界定,他高度肯定了卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁所持有的原子偏斜说。后者的重要意义在《万物本性论》中被集中阐释为,“如果所有运动总是构成一条长链,新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生,如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律,使原因不再无穷地跟着另一个原因,那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢?”⑦与之相反,正是原子偏斜与自由意志之间的对应关系,为青年马克思陈述其激进哲学思想提供了最初的空间形而上学指向。对此,他站在黑格尔主义的视角专门指出:

  因此,伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性,又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定,而这些对立的规定又被看成是直线对立的运动。……所以,卢克莱修正确地断言,偏斜打破了“命运的束缚”,并且正如他立即把这个思想运用于意识那样,关于原子也可以这样说,偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。⑧

  其中涉及马克思对原子偏斜说理论内涵的双重定位。一方面,他将原子线性运动轨迹被自身偏斜所否定的过程,视为物质性实体获得自为形式的必经之路。诚然,依德谟克利特自然哲学的观点,在作为宇宙始基的原子与虚空之中,“万物都根据必然性产生,而作为万物生成动力的涡旋运动就是必然性本身。”⑨但这在马克思看来,仅仅意味着实体物质属性的外在无限性,而非原子自在自为的定在。鉴于此,他才进一步强调,伊壁鸠鲁的原子偏斜说“改变了原子王国的整个内部结构,因为通过偏斜,形式规定显现出来了,原子概念中所包含的矛盾也实现了”。⑩至于原子概念中所谓的矛盾,毋宁是客观现象得以真正生成的抽象原动力。就其性质而言,套用黑格尔主义的话头,后者不啻为“表现在时间中”,并“使自在存在的直接性运动起来”(11)的“一种自规定性的(self-determing)概念结构”。(12)它既是原子或实体获得独立存在的条件,又为自由意志同机械必然的对峙埋下了伏笔。于是,在另一方面,原子的偏斜及其所表征的自在自为的自由意志,就构成个体同“命运束缚”进行斗争的隐喻。这与马克思对伊壁鸠鲁哲学旨趣的预判密切相关。在他看来,既然“除了精神的自由和精神的独立之外,无论是‘快乐’,无论是感觉的可靠性,无论什么东西,伊壁鸠鲁一概都不感兴趣”。(13)那么,围绕主体能否实现自由意志这一核心主题,消解外在必然性就成为马克思从伊壁鸠鲁处继承的最为重要的理论任务。况且,无论是在古典学抑或现代性语境下,必然法则背后的神学权威都是理性自由直接面对的第一个敌人。而原子偏斜对线性轨迹的否定,无疑预示着自由意志对宗教规约的消解。由此不难看出,“马克思看上伊壁鸠鲁的关键原因在于,首先,伊壁鸠鲁物理学中的偏斜理论与自由意志之间令人着迷又迷恋的关联;其次,伊壁鸠鲁整个学说中所弥漫的反宗教激情与朴质唯物论倾向。”(14)

  问题的关键在于,马克思以何种方式令伊壁鸠鲁的古典学宗教批判具有现代性意义?这就涉及他对苏格拉底反讽修辞的批判性借用。(15)在《博士论文》笔记本Ⅱ中,马克思曾就原子偏斜所表征的自由意志同理性反讽表达的关系做出下述文学性描述:

  在希腊哲学意识的作坊里,最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下,出现在我面前的……那个形象,他(苏格拉底——笔者注)甚至在熊熊燃烧的壁炉中看见了神,正是那个形象,他饮进一杯毒酒,并且像亚里士多德的神一样,享受着最高的幸福——理论。(16)

  从直观上来看,苏格拉底慨然赴死本身就是以其生命为代价的,是对希腊神学谱系的一次理性反讽。该事件反映出,哲人依自然哲学话语传达的理性自由同宗教权威之间无法通融的敌对关系。后者集中表现为,“自然科学或哲学,在完整和原初的意义上,是以自然——就是说,限制可能事物的根本必然性——的存在为前提的。……科学最初是作为宗教的敌人而出现的:它力求用必然性来取代神的意志。”(17)但是,马克思进一步强调,自然哲学(或科学)的必然性对宗教神学权威的取代只能被视作理性反讽的开端,而以此为前提的自由意志的现实化,需要同时完成对神学必然性与自然必然性的双重否定。鉴于此,马克思才反复强调,“在抽象的个别性以其最高的自由和独立性,以其总体性表现出来的地方,那里被摆脱了的定在,就合乎逻辑地是全部的定在,因此众神也避开世界,对世界漠不关心,并且居住在世界之外。”(18)由此可见,与苏格拉底的反讽最终止步于“理性神”的抽象无限性不同,(19)马克思在伊壁鸠鲁的原子学说中找到了将之具象化的物质性实体力量。通过对原子—空间普遍性的强调,“关于广义理性秩序形式的关注就将抽象的世界设定为诸具体空间的集合。这样它就拯救了虽然脱离神性规约但依然无法获得现实定在的客观现象。从而,为理性自由提供了可以无限驰骋的现实性空间图景。”(20)如此一来,为马克思所指认的自由意志,就成为伊壁鸠鲁原子偏斜与苏格拉底理性反讽的合题。它对宗教权威与必然法则的双重否定,预示着关于现实的政治性变革将获得形而上学的抽象前提。

  无独有偶,《博士论文》中由原子偏斜的空间叙事反映的自由意志对宗教权威的否定,恰好在马克思之后创作的《黑格尔法哲学批判》一书中首次获得了现实性的投射。他在该书的导言部分尖锐地指出,“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒,它在人间的存在就声誉扫地了。”因此,“反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。”(21)在古典学与现代性话语的互动关系中不难发现,人对宗教的“创造”同原子对直线的“隶属”分别构成主体类本质对象化及其自我异化的现实与抽象维度。(22)正是这一共鸣点上,原子偏斜对线性轨迹的否定构成自由意志瓦解宗教权威的理论前奏。并且,在抽象的原子向现实的个体嬗变的过程中,由原子偏斜引出的宗教批判将最终转化为关于人自身的政治学批判。对此,马克思进一步指出,“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”(23)此时,青年马克思的政治哲学旨趣就初步完成了从古典到现代的叙事转向,并因此为原子偏斜说的政治意义找到了现实的载体。

  应当说,在原子偏斜、自由意志、宗教批判以及政治实践等概念的内在关系中,贯穿着一条鲜明的逻辑主线,即“马克思从直线存在的个体性推导到作为个体的人,直线要同它自身这个它物相对立方能按照其概念实现自身;个体的人必须在自身中打破它的相对的存在、自然的力量和纯粹自然的力量,才能超越其自然性,成为自己的真实客体”。(24)换言之,被马克思一再褒扬并给予过度诠释的伊壁鸠鲁主义原子偏斜运动,之所以构成其日后激进政治哲学批判的重要一环,关键就在于后者首次以抽象的形式,明确指认了拥有自由意志的个体对加诸于己的神学与自然必然性进行反制的双重任务及其实践可能。它们在青年马克思的后续作品中得到不断深化,并经由“使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)”,(25)最终实现从所谓解释世界向改变世界跃迁的政治哲学诉求。因此,寓于古典学语境的原子空间偏斜运动其现代性意义的获得,就是它对马克思激进政治学批判中个体改造世界以实现自身解放这一内涵的空间性隐喻。

  二、空间偶性、自由精神与世俗律法的政治哲学批判

  马克思对伊壁鸠鲁主义原子偏斜说的政治哲学阐释,除了直接指认自由意志对宗教权威的消解作用之外,还特别就它与世俗律法的否定性关系做出了批判性的补充说明。这是因为,在古典学视域下后者既是神学规训在人间的具象化,又是个体意欲实现自身而必须逾越的外在樊篱。一个无法回避的问题就是,“德谟克利特的原子—空间体系对偏斜运动的忽视,无疑具有非常消极的伦理学后果:若命运为人所笃信,那么所有劝诫和责难都将失效,甚至恶行也不能得到公正的惩罚。既然如此,人们也就不必为自己的罪愆负有什么责任了。”(26)然而,原子偏斜所表征的自由意志如何能为解决上述疑难提供相应的哲学基础?

  针对该疑问,马克思依次从原子的空间形而上学属性及其投射于自然现象界所产生的偶性出发,分别做出了详尽的答复。一方面,就原子在空间中的自我定位之于个体在尘世所要遵循的世俗律法的关系问题,马克思首先隐晦地指出:

  因为原子本身就是它们的唯一客体,它们只能自己和自己发生关系;或者如果从空间的角度来表述,它们只能自己和自己相撞,因为当它们和他物发生关系时,它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了;而这种相对的存在……即沿直线下落的运动。所以,它们只是由于偏离直线才相撞。(27)

  其中,又涉及两层含义:第一,是能够表征个体独立性的原子在抽象的空间内只与自身发生关联。后者无异于原子(或个体)的绝对存在方式。而作为原子外在规定性(或必然性)的直线下落运动则是原子的相对存在样态。它既间接反映出为神谕操纵的律法对个体行为限度的规训,又可引申理解为该律法及其背后的神学权威不过是(以原子为隐喻的)个体对自身绝对存在进行自我否定并最终异化的结果。在现实的政治学语境中这集中体现为,意欲寻求虚假好处的人“已经将他自己的独立性交予他人……并因为渴望他本人的自由得到保护而去寻求政治权力”。从而,由于对政治权力的过分热衷“而让他习惯于为了他人而生活。”(28)在伊壁鸠鲁主义者看来,这无疑是神学权威介入的诱因。第二,是原子偏斜对线性法则的否定最初只能被视为个体同外界的彻底隔绝。而这又是自由意志开始瓦解宗教及其律法时必须承担的消极后果。针对这场斗争的性质,马克思在《博士论文》笔记本Ⅲ中专门指出,“我们在这里看到的……是坚强的、武装到不可穿透的、没有任何其他品质的英雄,‘一切人反对一切人’的战争(霍布斯语)、僵硬的自为存在的形式,失去神性的自然和与世隔绝的神。”(29)应当说,自由意志对世俗律法的直接否定,其效应是双重的。尽管它有效隔绝了外在权威对个体自由的干预,但从相反的方向来看,能动个体却也囿于绝对自我之内而无法关照与之相关的外部世界。他只能在沉默抑或死亡(如苏格拉底)之间徘徊。(30)

  鉴于此,在另一方面,马克思为克服该困境再度借用了伊壁鸠鲁主义有关“偶性”的概念,并在现象与本质的辩证关系中确立了自由精神(即哲人)的创造性立法作用。诚如伊壁鸠鲁在《致梅瑙凯的信》中所言,哲人“嘲笑被人们视为万物的主宰的东西——所谓命运。他认为有的事情由于必然性而发生,有的来自偶性,有的是因为我们自己。他看到必然性消除了我们的责任,偶然性或运气则变化无常,而我们自己的行为是自由的”。(31)显然,与神性律法加诸于人的命运必然性直接相对立的是个体存在的偶然性。它通过时间投射于现象界,并成为现象的绝对空间形式。按照马克思的界定,“偶性是一般实体的变化。”而时间作为“偶性的偶性是作为自身反映的变化,是作为变换的变换”。(32)并且,马克思同时强调,充满偶性的现象界其变换的最终归宿,毋宁是促使事物再度复归于本质世界。于是,在偶性与必然博弈的过程中,个体(或原子)实际上经历了从外化、异化再到向自身复归的一系列辩证环节。这就从黑格尔主义的维度,指认了拥有自由意志的绝对个体能够介入客观现象界并再度回到自身的形而上学可能性。问题的关键在于,马克思要将伊壁鸠鲁所说的“责任”与个体自由意志一并进行升华。对此,他在古典学语境中讲道:

  希腊生活和希腊精神的灵魂是实体……对这种实体的认识表现在独立的存在物中,即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地与别的个人相对立;另一方面他们的认识是实体内部的生活,所以这一认识对他们周围的现实条件而言是内在的。希腊哲人是造物主,他的世界和在实体的在天然阳光下繁荣昌盛的世界不同。(33)

  不难看出,能够认识实体本质且作为“优秀人物”出场的哲人,被青年马克思视为自由精神的对象化和人格化,他们是决定自我存在样态并建构理性秩序的“造物主”。与试图逃避现实或在世俗律法中被异化的个体不同,哲人意欲从自身灵魂的宁静出发在尘世实现他对世界的责任。对此,塞涅卡在谈论原子主义时用修辞学的口吻特别提到,“希腊人将心灵的这种持久稳定状态叫作ενθμíα,即‘灵魂的完美状态’……但这一名字应该具有的不是希腊语词的形式,而是它的力量。”(34)换言之,在自由意志与个体责任的共轭关系中,二者得以现实化的关键条件,毋宁是哲人自在自为的创造性立法对既有神权训诫进行否定时,彰显出的批判性力量。对于获得该力量的紧迫性,马克思曾以反诘的方式指出:

  只要希腊精神本身的明显威力(创造性立法的威力——笔者注)还在由皮提亚的三角祭坛来宣告,德尔斐的阿波罗的神谕对于人民来说就是一种隐藏在朦朦胧胧、神秘不解力量之中的神的真理;只要这些神谕还是人民自己的具有语言形式的理论,人民就从理论上来对待它们。(35)

  由此可见,神法向人法的自觉转向标志着以理性自律为基础的自由伦理学对神学必然性的最终战胜。虽然在青年马克思那里后者仅仅获得了“理论”的形式,但是它已然具有变革现象界的政治学意义。正如马克思在之后的理论创作中提到的,“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”(36)正是人为自身立法的“理论”走出神龛并成为“人民”自由自觉的力量时,由命运所表征的世俗律法及其蕴含的外在绝对秩序才能被消解。此时,在原子偏斜说的空间哲学语境中被反复提及的自由意志,才最终为个体所要承担的现实责任提供形而上学的依据。

  事实上,青年马克思在古希腊哲学背景下对世俗律法的批判不仅是其早期宗教学批判的延续,在更为深远的意义上,还构成他尚处萌芽阶段的政治哲学最初涉及的伦理学内容。值得一提的是,作为个体空间隐喻的原子在现象界的异化及其向自身本质的复归,可视为马克思之后有关人类本质复归以及市民社会批判等经典论题的空间形而上学征兆。一方面,与原子在偶性空间(即现象界)的异化相对应,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,针对资本生产的一般特性而反复强调的“劳动的现实化就是劳动的对象化。……劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化。”(37)这一论断,无疑是对原子自我异化这一空间哲学命题及其现实意义的发挥。以此为基础,马克思才尝试在与现象界对应的市民社会中,寻找自由自觉的个体类本质得以复归的途径。于是,在另一方面,与原子作为物质承担者并在现象界外化相一致,马克思才进一步认为构成人类实践场域的“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。(38)实际上,早在《德意志意识形态》成书以前,马克思就曾指出,“只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在,并且自然界对他来说才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(39)正是在原子与偶性空间、个体与市民社会的双重互动语境中,马克思才最终提出“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”(40)这一崭新的政治哲学论断。后者作为马克思青年时期伦理学指向的最高平台,无疑是《博士论文》中自由精神反对世俗律法并通过创造性立法实现关于自身与世界双重责任的具象化与现实化。

  三、能动实践、自由个体与现实社会的政治哲学批判

  无论是原子偏斜对线性必然与神学权威的双重否定,还是自由意志对创造性立法与个体性责任的双向确认,它们实际上都是青年马克思意欲对现存社会症候进行政治学反思的抽象切入点。单就《博士论文》的理论源头,即伊壁鸠鲁主义的原子学说而言,一个不争的事实就是“伊壁鸠鲁的原子论并不是纯粹科学意义的自然哲学,而是有鲜明的伦理学目的,他在自然哲学的阐发中渗透着浓烈的伦理学意义”。(41)后者的空间叙事恰好构成马克思早年政治哲学批判的最初逻辑发端。与此同时,正是由于他所借用的伊壁鸠鲁原子论具有鲜明的个体性内涵,所以才解释了“当马克思进入黑格尔哲学时,为什么接近于青年黑格尔派,而不是虔诚派或老年黑格尔派;而当马克思进入青年黑格尔派时,为什么倾向于与康德、费希特血缘更近的‘自我意识’原则,而不是与斯宾诺莎血缘更近的‘实体’原则”(42)等一系列有关马克思青年时期政治哲学定位的基本问题。因此,马克思之后有关唯物主义的论断才能真正超越费尔巴哈的瓶颈。换言之,以自由意志为出发点旨在实现个体解放的激进政治哲学旨趣,才是马克思唯物主义(尤其是历史唯物主义)的核心。在《博士论文》及相关笔记本中,后者主要体现在以下三个方面:

  第一,与原子空间偏斜运动相对应的自我意识,其内在矛盾的外化折射出马克思早年对抽象哲学与现实世界间辩证关系的激进反思态度。对此,他以黑格尔主义的方式讲道:

  个别的自我意识始终具有一个双刃的要求:其中一面针对着世界,另一面针对着哲学本身。因为在事物中表现为一个本身就颠倒了的关系的东西,在这些自我意识中表现为二重的、自相矛盾的要求和行为。这些自我意识把世界从非哲学中解放出来,同时也就把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。(43)

  显然,对于青年马克思而言,抽象的自我意识仍然是连接现实世界与纯粹哲学的惟一桥梁。它既以自身概念的二重性表征出现实的经验世界与抽象的哲学范畴彼此对立的拮抗状态,又在自我矛盾的外化过程中揭示出二者被颠倒的统一关系。于是,自我意识或以之为前提的自由意志对自身矛盾的克服,就被视为哲学与现实的最终和解。而后者毋宁是以现实世界向哲学合理性靠近为前提的哲学的解放。在黑格尔主义的语境下,该过程不啻为“通过纯粹概念的思考,在全部现实内容被统摄的同时,以抽象思辨的形式为现实的存在确定出合理的发展模式(mode)”。(44)换言之,在青年马克思那里,哲学与世界的现实性就是自我意识自由自觉实现自身的现实性。进而,当作为意识或自我意识客观化的个体开始与加诸于己的必然命运(即异化状态)进行斗争时,(45)现实世界就在哲学范畴的棱镜中萌发出自我变革的可能。而后者毋宁是激进政治哲学由以出现的最初现实性。

  第二,由原子在偶性空间中的定位引申出并被人格化的自由精神,从抽象范畴向具体现实的游移,明确了马克思早年尝试改造现存世界的激进哲学路径。在青年马克思看来,既然以个体解放为出发点的政治学旨趣面向经验世界展开自身,那么构成其抽象形式的自我意识及其所涵盖的哲学范畴就必然向现实靠拢。按照他的理解,此时“哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界;它作为一个登上了舞台的人物,可以说与世界的阴谋发生了瓜葛,从透明的阿门塞斯(Amenthes)王国走出来,投入那尘世的塞壬(Siren)的怀抱”。进而,当“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界”。(46)与自我意识的外化并行不悖,哲学对现实的干预意味着个体从纯粹形而上学的领域走出,并最终介入到经验性的对象世界当中。然而,这种直接的“外在化仅仅表达了自身确定性对于对象的关系”,由于对象尚处于异化状态,故而自在的自我意识“就还没有获得充分的自由”。(47)这无疑在最为晦涩的语境中,构成马克思所指认的“哲学反对现象世界”的根本原因。它标识了个体的自然属性(即直接向现实的外化)与其政治属性(即对不合理现实的否定)间的尖锐对立。按照伊壁鸠鲁主义的归纳,该对立集中表现为,作为自然个体存在的人“本质上不是政治动物,自然既不直接把人引向政治社会,也不在政治生活中为人提供直接的指导”。(48)鉴于此,青年马克思反其道而行之,他意识到惟有通过指向现实的政治性斗争,才能祛除从人的自然状态发端但被异化的外在政治性秩序。这一激进旨趣在马克思后续作品中被逐步表述为:既然“不是神也不是自然界,只有人自身才能成为统治人的异己力量”。(49)那么,个体克服异化的政治路径就不再是“从天国降到人间”,而毋宁是“从人间升到天国”。(50)由此可见,马克思在《博士论文》中凭借对哲学与现实、自然与政治间双重辩证关系的反思,为其整个青年时期一以贯之的政治哲学批判路径确立了最初的逻辑理路。

  第三,以原子对外在必然性与现象偶然性的连续否定为内容的空间哲学叙事,它自身的现实性转向与自我扬弃构成马克思早年意欲实现人类解放的激进政治手段。作为抽象哲学范畴对具体现实世界进行关照的理论延续,青年马克思在哲学与世界的辩证关系问题上做出了更为彻底的预设。他在《博士论文》中指出,“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失,哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点,正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中,而且只有当它陷入这些缺陷之中时,它才能消除这些缺陷。”(51)换言之,激进哲学的世界化意味着抽象的自我意识在现实中真正面向自身。后者“放弃了以一种外在的异己的方式来扬弃异己存在的希望之后……才发现这世界是它的财产……或者毋宁说,才以现实的自我来使理智世界的抽象要素具有生命或精神。”(52)而所谓“生命或精神”对“世界”的扬弃在青年马克思那里,无异于个体自由自觉实践对不合理现实进行能动变革的抽象表达。况且,在马克思之后有关政治革命的论断当中,它先是在《黑格尔法哲学批判》中被表述为“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”的激进指向,(53)旋即又在《1844年经济学哲学手稿》中被进一步具象化为“通过工人解放这种政治形式”把“社会从私有财产……从奴役制解放出来”的激进过程。(54)最终,在标识马克思思想业已趋于成熟的《德意志意识形态》中,凭借“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”(55)这一理论判断,而完全获得了自身的现实性。从这点上来看,自《博士论文》创作伊始,到青年马克思哲学思想的成熟阶段,以个体自由自觉实践为出发点的马克思早期政治哲学批判,渐次经历了从隐晦到直白的飞跃。而抽象哲学范畴意欲现实化的最初指向,无疑是后来马克思激进政治诉求最终得以唯物主义化的逻辑端点。

  可以肯定的是,作为马克思首部哲学著作,为《博士论文》的空间哲学叙事所涵盖的宗教、法学乃至哲学与世界一般关系的批判,构成他整个青年时期政治哲学反思的全部关节点。它们在马克思后续的学术文献中逐一得到理论性的深化。此外,在历时态维度青年马克思自1843年至1845年渐次展开的宗教批判、法学批判与一般社会学批判,无疑标识出其一以贯之的“能动实践改造客观现实”这一政治哲学命题从隐至显、从抽象到具体的嬗变过程。而后者又以逻辑环节的形式,内化于马克思对伊壁鸠鲁原子空间运动学说的黑格尔主义的考察当中,并在《博士论文》有关自由意志反对必然法则的共时态诉求中得以隐秘的显现。诚如马克思在写给他父亲的信中坦言,他重新按照黑格尔的方式进行写作的目的,“就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的,并且具有同样的严格形式”。他“想再钻到大海里(黑格尔主义——笔者注)一次”,进而“把真正的珍珠(现实的变革——笔者注)拿到阳光中来”。(56)因此,在“原子偏斜—自由意志—个体实践”的共轭关系中不难看出,马克思的《博士论文》以“原子—空间”为载体,对自我意识或自我意志所蕴含激进政治内涵的最初体认,首次实现了对其整个青年时期激进政治哲学思想的奠基。而马克思对伊壁鸠鲁原子偏斜学说的黑格尔主义解读,毋宁是一种有关政治哲学批判的空间形而上学叙事。它作为马克思早年激进思想的萌芽或隐喻,开启了自由自觉实践改造不合理现实的抽象阀门。

  注释:

  ①Cf.Peter Fenves,"Marx's Doctoral Thesis On Two Greek Atomists and the Post-Kantian Interpretations," Journal of the History of Ideas,vol.47,no.3,1986,pp.23~25; C.Bailey,"Karl Marx on Greek Atomism," The Classical Quarterly,vol.22,no.33,1928,pp.217~220.

  ②《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第121页(另,由于第二版《马克思恩格斯全集》未收录马克思创作《博士论文》前的相关笔记,而后者主要收录在第一版《马克思恩格斯全集》第40卷。故而,马克思《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》摘自第一版《全集》。与此同时,考虑摘引文献的就近原则,马克思《博士论文》的相关引文则从第二版《全集》中摘录。下同。——笔者注)。

  ③George E.McCarthy,Marx and Ancients:Classical Ethics,Social Justice,and Nineteenth-Century Political Economy,London:Rowman & Littlefield,1990,pp.72~73.

  ④⑥《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第64、117页。

  ⑤Cf.T.O'Keefe,Epicurus on Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,2005,p.231.

  ⑦[古罗马]卢克莱修:《万物本性论》第2卷,《自然与快乐》,包立民等译,中国社会科学出版社,2004年,第98页。

  ⑧《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第33~34页。

  ⑨[古罗马]第欧根尼·拉尔修:《明哲言行录》,徐开来、溥林译,广西师范大学出版社,2010年,第454~455页。

  ⑩《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第38页。

  (11)[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1996年,第268页。

  (12)[美]罗伯特·皮平:《黑格尔的观念论》,陈虎平译,华夏出版社,2006年,第333页。

  (13)(16)《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第79、71页。

  (14)罗晓颖:《马克思与伊壁鸠鲁》,华东师范大学出版社,2010年,第58页。

  (15)关于苏格拉底反讽修辞法的性质,克尔凯郭尔曾指出:“苏格拉底哲学起始于他一无所知这个前提,而终结于人总的来说一无所知……对于苏格拉底来说,质问,即主观的和客观的东西之间的抽象关系最终是首要的事。”(参见[丹]克尔凯郭尔:《论反讽概念》,汤晨曦译,中国社会科学出版社,2005年,第28页)因此,在苏格拉底的反讽中,“无知”同“质问”之间是并行不悖的关系。这源自苏格拉底对德尔斐神庙的神谕所进行的解读。“德尔斐神谕教给苏格拉底的,并不只是他的无知,也不是他知道自己无知。而是,他自觉地把认识到自己无知当成一种智慧。”(参见[古希腊]柏拉图:《苏格拉底的申辩》,吴飞译/疏,华夏出版社,2007年,第58页)当“无知”成为苏格拉底区别于智者的标准时,他对后者的“质问”,就作为揭开智者对知识一片空白这一掩饰的有力武器而具有重要的意义。同时,“质问”以“什么是……”的形式开始。据此,个人与外部事物的关系就呈现为抽象的特征。

  (17)[美]莱波维兹:《苏格拉底的反讽答辩》,蒋明磊译,华东师范大学出版社,2015年,第49页。

  (18)《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第35页。

  (19)苏格拉底的反讽仅是一种逃逸现实的无限否定性。它虽然摆脱了纯粹经验世界的圈囿,却在赋予自身和世界意义方面举步维艰。这时,反讽表现为面向虚无的可能性(仅仅是可能性),并在如何确证自身实际意义维度丧失了坚实的基础,从而再度投入“理性—神”的圈套。对此,路易斯·迈凯专门指出,“苏格拉底的反讽是无限的。因此,他可以否定任何可能的观点而没有任何确定性,并且在否定存在的同时没有任何可以现实化的立场,除了他做一事情的自由。”(Cf.Louis Mackey,Point of View,Florida:Florida State University Press,1986,p.9)其最为突出的例证,就是阿里斯托芬在喜剧《云》中,以讽刺的口吻形象地描述了苏格拉底的窘境。无论是斯特瑞普西阿德斯进入“思想所”之后,对言辞、修饰的崇拜湮没了对事物本身的关注,还是经苏格拉底描述的云任意性质,无一例外地道出不确定性的虚无主义端倪。在阿里斯托芬笔下,苏格拉底理解的云(云神),能随心所欲地变成一切。它们看见什么就模仿什么,并通过模仿变形,显现所见之物的本性。通过该描述,阿里斯托芬切中了苏格拉底反讽的特征:云神在模仿各种事物的时候,同时也掩盖了事物的本质。它们通过掩盖事物的本性来显示事物的本性。就此而言,阿里斯托芬笔下的苏格拉底充分彰显了反讽的矛盾本性(参见[美]施特劳斯:《苏格拉底与阿里斯托芬》,李小均译,华夏出版社,2011年,第156页)。

  (20)Edward S.Casey,The Fate of Place:A Philosophical History,Berkeley and Los Angeles,California:University of California Press,1998,p.81.

  (21)(23)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第1、2页。

  (22)Cf.Jonathan E.Pike,From Aristotle to Marx:Aristotlianism in Marxist Social Ontology,Aldershot:Ashgate Publishing Ltd.,1999,pp.131~132.

  (24)罗晓颖:《马克思与伊壁鸠鲁》,华东师范大学出版社,2010年,第69页。

  (25)[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,2008年,第90页。

  (26)Diogenes of Oinoanda,The Epicurus Inscription,ed/trans.by Martin F.Smith,Napoli:Bibliopolis,1993,p.394.

  (27)《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第36~37页。

  (28)[意]詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,华夏出版社,2004年,第88页。

  (29)《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第123页。

  (30)作为其突出的例证,苏格拉底的死亡除了佐证理性自由对宗教权威的反制之外,还揭示出他最终也无法从现实层面消解以神学为前提的世俗律法。对于雅典城邦而言,苏格拉底的不义,就在于他不信城邦的神并引入“精灵”来反对其法律。作为绝对自由的主体他战胜了神谕,但在向世俗迈进的过程中,为神谕操纵的法律最终鸩杀了他(Cf.C.Bruell,On the Socratic Education,Lanham:Rowmen and Littlefield,1999,p.140)。该状况类似于浪漫派的反讽抑或费希特对绝对自我的界定。与苏格拉底相一致的是,它们的开端都是带有主体性意义的消极反讽。然而,对于浪漫派的思想家而言,居于自身当中的自身的超越性——在思想中自我为自身创造一个世界——为主体创造的能动性提供意义。这就如同一场没有终结的游戏,在其中,自我仅与自己的可能性发生关联,而无法投身到相应的现实层面(Cf.George Pattison,Kierkegaard:The Aesthetic and the Religious,London:Macmillan Academic and Professional Ltd.,1992,pp.91~93)。

  (31)[古希腊]伊壁鸠鲁:《致梅瑙凯的信》,《自然与快乐》,包立民等译,中国社会科学出版社,2004年,第34页。

  (32)《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第51~52页。

  (33)(35)《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第63、66页。

  (34)[古罗马]塞涅卡:《哲学的治疗》,吴欲波译,中国社会科学出版社,2007年,第35页。

  (36)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第9页。

  (37)(39)[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,2008年,第52、83页。

  (38)(40)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第88、61页。

  (41)姚介厚:《古代希腊与罗马哲学》(下),江苏人民出版社,2005年,第878页。

  (42)吴晓明:《马克思早期思想的逻辑发展》,上海人民出版社,2016年,第93页。

  (43)《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第76页。

  (44)Paul Johnson,The Critique of Thought,Avebury:Gower,1988,pp.250~251.

  (45)罗晓颖:《马克思与伊壁鸠鲁》,华东师范大学出版社,2010年,第208页。

  (46)《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第135页。

  (47)[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1996年,第273页。

  (48)[意]詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,华夏出版社,2004年,第6页。

  (49)[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,2008年,第60页。

  (50)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第73页。

  (51)《马克思恩格斯全集》第1卷(上),人民出版社,2002年,第76页。

  (52)[德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1996年,第269页。

  (53)(55)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第16、74页。

  (54)[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,2008年,第62页。

  (56)《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第15页。

作者简介

姓名:温权 工作单位:南京大学马克思主义学院

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