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中国善书研究的学理基础和基本取向
2021年02月23日 09:16 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:朱新屋 字号
2021年02月23日 09:16
来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:朱新屋

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  在中国近世史研究中,善书是一种较为特殊的史料。顾名思义,善书(或称劝善书)是一种劝善戒恶的宗教/道德书籍,以承载善恶报应为最基本特征。最常见的善书包括由《感应篇》《觉世经》《阴骘文》组成的“三圣经”,以及一种通常被命名为“功过格”的书籍。这些善书宣称通过对行为的精确掌控,可以改变个体的现实命运。善书与宋明以降星相命理、周易术数、地理堪舆等学说的兴盛相互耦合,对中国社会产生了广泛而深远的影响。中国善书研究因此具有重要的学术价值和现实意义。回顾民国以来相关研究,可以总结出中国善书研究的学理基础和基本取向。

  “去迷信化”和“去同质化”

  善书融合了道教“承负说”“尸身说”和“积善说”,以及佛教“三世说”,形成了一套关于人性之善恶与命运之祸福关系的自足解释系统,通过在道德和命运之间建立对应性关系,有效弥补了正统儒家“俟命观”的不足。比如《感应篇》开篇即借“太上”之口称:“祸福无门,惟人自召;善恶之报,如影随形。”可是,也恰恰因为善书代表了一种可以通过劝善戒恶,达到“立命”“改命”乃至“造命”的观念体系,所以在近代唯科学主义的历史思潮中,善书被斥为“封建迷信”。例如,胡适在为《科学与人生观》所写序言中说,“我们只有做官发财的人生观,只有靠天吃饭的人生观,只有求神问卜的人生观,只有《安士全书》的人生观,只有《太上感应篇》的人生观——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢!”正因如此,中国善书研究的首要学理基础就是“去迷信化”。

  “去迷信化”意味着不再高擎科学主义的大旗,对善书不加辨别地加以批判,而是重新审视善书文献的研究价值。在这种研究旨趣之下,学者发现善书是了解“国民思想”的绝好资料。例如,周作人很早就提出“欲了解中国”“须得研究礼俗”,可是因为“真正的中国国民思想是道教的,即萨满教的,但也混入儒佛的分子”,善书就是“这两派混合的成绩品”,因此如果“把这些成文的混合道教经典与不成文(却更为重要)的风俗礼节,广加采集,深加研究,所得结果也要比单从十三经、二十四史研究出来的更能得到国民思想的真相”。同时期的日本汉学家也得出几乎同样的看法,吉冈义丰就说:“贯穿中国民众所有思想的是‘善’这个字。‘善’不仅关系到民众的宗教思想,也是中国人所有思想的主干”,因此“真正想了解民间的宗教思想,除了求诸善书之外,可说别无他途”。

  回顾民国以来的中国善书研究可以看出,除了“去迷信化”以外,“去同质化”构成中国善书研究的另一预设。作为一种史料,过分“同质化”的善书文献对学术研究而言几乎是致命性的缺陷。清初周亮工就抱怨说,当时以《感应篇》为代表的善书“率百十家,书可满架”,但是大都“罗列事迹,稍易首尾”,因此只是“一家之言”。除了善书生产以外,人们对善书文献的使用也是如此。位列“易堂九子”的魏禧讽刺说:“举世传刻《感应篇》,自身无毛发效法,只是劝他人奉行,为自己悔罪耳。”因为善书“千篇一律”,所以人们“往往束阁不观,转视为常谈而忽之”。这种同质化的印象当然并非虚言,但是忽视了中国思想传统中的互文性(即文本间性,Intertextuality)特征,进而对善书背后承载的思想观念的流动性和多歧性视而不见。因此中国善书研究只有在“去同质化”的学理预设中,综合运用类书、宝卷、家训、小说、格言等文类,才有可能对中国善书展开宗教史、社会史和文化史等专题研究。民国以来的中国善书研究,就是在“去迷信化”和“去同质化”的学理预设中不断展开的。

  “文本分析”和“历史重构”

  毋庸置疑,善书文献首先是一种历史文献,所以中国善书研究的首要取向是“文本分析”。职是之故,周作人很早就主张“要趁现在沿街地摊上还有的时候”“尽量地多收”,以便“留做特种重要研究的资料”。作为善书研究最重要的代表人物,日本学者酒井忠夫甚至提出一种“书志学”(Bibliology)的研究方法。这实际上是一种涉及书籍史、印刷史、目录学等相关领域的综合性研究,表现为善书文献的搜集、编撰和集解研究。然而,如前所述,中国思想传统充满“互文性”特征。中国善书也不例外。因为善书不仅与类书、宝卷、家训、小说、格言等共同构成多元丰富的文本群,而且还与正史、方志、文人文集等其他文类的史料相互支撑,共同镶嵌在中国社会、历史和文化中。这意味着,从“文本分析”走向“历史重构”,将历史文献学命题转化为社会文化史等专门史命题,是中国善书研究的题中之义。

  在从“文本分析”走向“历史重构”的过程中,中国善书研究至少在两个维度体现出超越性。一方面在预设读者上,超越“普罗大众”。由于善书编撰者通常声称,像善书这种“浅白易懂”的文类通常是为“愚夫愚妇”而创作的。受此影响,人们习惯于把“六经”等同于“精英文化”“大传统”,把“善书”等同于“大众文化”“小传统”。这极大地限制了善书研究的广度和深度。实际上,在新文化运动后期,胡适在回答孟森“中国之士大夫,若谓不出于六经,试问古来更有何物为制造之具”的问题时,就说“鄙意以为制造士大夫之具,往往因时代而不同,而六经则非其主要之具”,随后以清代汪辉祖为例,说明善书在“制造士大夫”的过程中扮演了重要角色。作为胡适的学生,傅斯年说得更为直接:“作为乡绅的教科书,《感应篇》比《礼记》更有用。”念及明清时期常将《感应篇》称为“元宰必读书”“人生必读书”“天下第一好书”,实与“制造士大夫之具”和“乡绅教科书”的定位若合符节,从中尤可见善书所产生的影响是超社会阶层的,绝不仅限于普罗大众。

  另一方面在预设目的上,超越“神道设教”。把善书的预设读者等同于“愚夫愚妇”带有强烈的目的论,割裂了传统中国大小传统互动、士庶文化共享的基本特征,因而很容易运用“文化霸权”或“文化权力”(Cultural Hegemony)等理论,强调善书是王朝国家“神道设教”的过程。然而,“神道设教”固然是儒家基本原理,即“通过赋予道德秩序先天的公正性,使因果可以超越一切经验主义的证明;同时将正面的诠释引入那些令道德解说尴尬的状况,来加强道德秩序”,但是这种视角带有绝对的单向度色彩,缺乏多元多重、流动互动的思维。由此,超越“神道设教”成为重构善书历史的重要视角。在这种视角之下,“神道设教”仍是重要乃至首要考量,但是还需求取安身立命、修身求道、儒道互动等多维面向。具体而言,在形而上层面注重讨论宋明理学与善书文化之间的交互演进,特别是儒家人性观、命运观和感应观的调适和重塑;在形而下层面注重分析世俗善书对社会各阶层日用伦常的影响。只有从“文本分析”走向“历史重构”,才能整合“善书运动”“劝善运动”“儒门功过格运动”“修身运动”等不同概念和史实,不断拓展中国善书研究的广度与深度。

 

  (本文系国家社科基金后期资助项目“超越‘神道设教’:明清时期《感应篇》诠释研究”(18FZS017)阶段性成果)

  (作者单位:福建师范大学马克思主义学院)

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姓名:朱新屋 工作单位:

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