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佛教哲学文化中的“空间”
2019年10月22日 08:38 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:田湖 字号
关键词:佛教;空间观念;基本范畴;空间结构;哲学指向

内容摘要:“空间”与“时间”观念一起构成了我们认识世界的基础。空间范畴对于自然科学极为重要,数学、物理等科学对空间的研究已至精细程度。同样,它在哲学、宗教及艺术等领域中亦扮演着极为重要的角色。就宗教而言,对此彼两岸世界的描述或想象构成了多数宗教文化对空间的理解层次。那么,佛教对空间的理解如何?本文试从佛教的空间范畴及其宗教哲学指向来作一分析。

关键词:佛教;空间观念;基本范畴;空间结构;哲学指向

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  “空间”与“时间”观念一起构成了我们认识世界的基础。空间范畴对于自然科学极为重要,数学、物理等科学对空间的研究已至精细程度。同样,它在哲学、宗教及艺术等领域中亦扮演着极为重要的角色。就宗教而言,对此彼两岸世界的描述或想象构成了多数宗教文化对空间的理解层次。那么,佛教对空间的理解如何?本文试从佛教的空间范畴及其宗教哲学指向来作一分析。

  佛教“空间观念”的基本范畴

  要理解佛教的空间观念,离不开它的空间范畴。一般而言,空间概念在哲学上指向物质的广延与伸张性。在佛教中具有广延性或限域意义的概念有“界”“间”“器世间”“国土”“色”“极微”及“虚空”等,可略分三类。

  第一,强调限域类。在空间意义上,界即界畔之义。《楞严经》卷4云:“界为方位,汝今当知,东西南北、东南西南、东北西北、上下为界。”界即“四维上下”的空间。间与界义相同。《名义集》卷3云:“间之与界,名异义同。间是隔别间差,界是界畔分齐。”界与间皆指向限域。国土即有情类所住的场所,亦即能容纳有情的“器世间”。

  第二,强调质碍类。色是质碍之义,指占有空间的形质。《五事毘婆沙》卷上谓:“变坏故名为色。”《俱舍论》卷1说:“变碍故名为色。”《大乘义章》卷2云:“质碍名色。”可知,佛学中的色义有变坏(转变破坏)、变碍(变坏质碍)及质碍(形质间互碍)等差别。色之最小不可分为极微。《瑜伽论》卷54云:“分析诸色至最细位,名曰极微。”《俱舍论》卷12谓:“七极微为一微量,积微至七为一金尘,积七金尘为水尘量,水尘积至七为一兔毛尘。”极微、金尘、水尘及兔毛尘之间为七倍关系。依此推知,世界基于极微而成量,积之成大。

  第三,强调无碍等类。无形质为虚,无障碍为空,合之即虚空。经论不同,所释有别。其一,从“体虚无碍”释。如《俱舍论》卷1谓:“虚空但以无碍为性,由无碍故,色于中行。”其二,从“无色能容”释。如《集论》卷1谓:“何等虚空?谓无色性,容受一切所作业故。”其三,从“对治境界”释。如《显扬论》卷1谓:“虚空者,谓诸心心法所缘外色对治境界性。”其四,从“无显无触”释。如《瑜伽论》卷53云:“虚空云何?谓唯诸色非有所显,是名虚空。”可见,“虚空”在佛学中,具有“体虚无碍”“无色能容”“对治境界”和“无所触显”等特性。

  从上可知,佛教中的空间范畴具有独特的指向。那么,佛教是如何利用这些范畴来构建自身的宇宙结构的呢?其宗教本质如何?

  佛教的空间结构及其哲学指向

  从宇宙结构论来看,佛教建构了自身独特的宇宙空间模式。每一小世界,其形式皆同,中央有须弥山,透过大海,矗立在地轮上,地轮之下为金轮,再下为水轮,再下为风轮,风轮之外便是虚空。须弥山上下皆大,中央独小,日月即在山腰,四天王天居山腰四面,忉利天在山顶,在忉利天的上空有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天,再上则为色界十八天,及无色界四天。在须弥山的山根有七重金山、七重香水海,每一重海,间一重山,在第七重金山外有碱海,碱海之外有大铁围山。在碱海四方有四大部洲,即东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲以及北俱芦洲,每洲旁各有两中洲,数百小洲而为眷属。如是九山八海、一日月、四大部洲、六欲天,上覆以初禅三天,为一小世界。集一千小世界,上覆以二禅三天,为一小千世界。集一千小千世界,上覆以三禅三天,为一中千世界。集一千中千世界,上覆以四禅九天,及四空天,为一大千世界。因为这中间有三个千的倍数,所以大千世界,又名三千大千世界。由此,佛教建构了一个庞大而复杂的世界结构,其以世间、国土、微尘、虚空及诸色质等空间范畴为基本要素而构筑。诸佛众生因修证及业力差别而处于不同的时空。若非业力、修证或借助佛力,则不能逾越于不同空间。

  构成诸世界结构的世间、国土、微尘及诸色法等诸空间范畴,在本质上是因缘和合的有为色法(诸有色世间)、心法(无色界)。《俱舍论记》卷5谓:“因缘造作名为,色、心等法从因缘生,有彼为,故名有为。”因此,诸世界皆由因缘果报而有,在普遍联系中生成、安住、变化和坏灭。《毗婆沙论》卷135云:“经二十中劫世间成,二十中劫成已住,(中略)经二十中劫世间坏,二十中劫坏已空。”世间成住坏空各经二十中劫。可见,诸有为法,因缘生灭,其本性空寂无所得。与“有为法”相对,“无为法”则离因缘造作,永恒存在而不变灭。空间范畴中的“虚空”即有此特性。当然,“虚空”本身有“有为”和“无为”之分。如《大乘义章》卷2云:“依如《毘昙》,虚空有二:一者有为,二者无为。除去色像方为虚空,是其有为;本来常空,是其无为。有为虚空,彼此不通,为眼所行;无为虚空,体是法入,无碍周遍,为意所行。”有为虚空即去色之空,无为虚空之体是意识所缘境界(即法入,亦即法处)。有为虚空属有为法,无为虚空属无为法,无为无起。《大智度论》卷70云:“虚空无相可说,虚空无为无起故。”从本质上看,虚空是对待色法而安立的,其本体不实。如《大乘起信论》云:“虚空相是其妄法,体无不实,以对色故有。(中略)若无色者,则无虚空之相。”《瑜伽师地论》卷65云:“唯以诸色不转为待为依,假立虚空、虚空无为。”同论卷100云:“虚空无为为待诸色趣而假建立。若于是处色趣非有,假说虚空。非离色无所显法外别有虚空实体可得。”可见,虚空及虚空无为皆相待于“色”而假安立,离开色法则无虚空可得。在佛教空间文化建构中,不但“虚空”是对待于“色法”而被安立,而且“空间”自身的体量也是相对的。如《华严经》所揭示出来的“毛端刹海”“芥纳须弥”的空间思想,就显示了一种“大小相容”与“广狭自在”的诡谲玄境。这在一定意义上也昭示了“佛教空间范畴”作为宗教的神秘性向度。佛教空间范畴最终归于“一心”。如《楞严经》卷6云:“空生大觉中,如海一沤发,有漏微尘国,皆从空所生,沤灭空本无。”又《大乘起信论》有所谓“一心法开心真如和心生灭二门”之说,并谓此“二种门皆总摄一切法”。又谓:“一切境界唯心妄起故有,若心离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。”可见,佛教空间范畴终究是所谓“一心”所生或所显的法,无论此“心”指向的是“介尔一念心”,还是横遍竖穷的“如来藏心”。因此,佛教空间范畴在本质上归属于唯心主义的世界观。

  总之,佛教安立了一系列空间范畴来理解世界,并对宇宙空间作了详细描述。佛教对空间的结构、质料、数量、迁变、维度、生命形态以及本性等向度作了界说,这为我们理解佛教文化提供了多维路径。

  (作者单位:宜春学院宗教文化研究中心、江西宗教问题研究中心)

 

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姓名:田湖 工作单位:

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