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神静与守神:对《老子》的不同诠释
2019年10月22日 08:15 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:吴忠伟 字号
关键词:《老子》诠释;《韩非子·解老》;神静;《文子》;守神

内容摘要:《老子》作为中国哲学元典,其“成书”在中国哲学史上具有重要意义。然而,从迄今发现的《老子》简本、帛本与传世本的对照中可以看出,《老子》文本并非是“亘古如斯”(宁镇疆语),而是在结构上有变更,在内容上有增损。这表明,从战国中后期至西汉中期《老子》传世本形成,《老子》文本处于演化塑形的过程中。虽然如此,早期《老子》的“成书”对战国后期思想界产生了相当大的影响,以至于出现了早期以“子学”形式展开的诠释《老子》之作。其中,《韩非子·解老》与《文子》在解读《老子》时,探讨了“人君”应处之“心智”状态与其“认知”能力之关系,均引申出关于“神”的论说,颇具思想对比分析的意义。

关键词:《老子》诠释;《韩非子·解老》;神静;《文子》;守神

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  《老子》作为中国哲学元典,其“成书”在中国哲学史上具有重要意义。然而,从迄今发现的《老子》简本、帛本与传世本的对照中可以看出,《老子》文本并非是“亘古如斯”(宁镇疆语),而是在结构上有变更,在内容上有增损。这表明,从战国中后期至西汉中期《老子》传世本形成,《老子》文本处于演化塑形的过程中。虽然如此,早期《老子》的“成书”对战国后期思想界产生了相当大的影响,以至于出现了早期以“子学”形式展开的诠释《老子》之作。其中,《韩非子·解老》与《文子》在解读《老子》时,探讨了“人君”应处之“心智”状态与其“认知”能力之关系,均引申出关于“神”的论说,颇具思想对比分析的意义。

  《韩非子·解老》:神静

  学界普遍认为,《韩非子》是一部具有浓郁黄老意味的法家“权术学”,其主旨在于将形上抽象的“道”落实为可操作之“术”,以服务于“人主”之“集德”“集智”和“控驭”人臣的目的。韩非子认为,“人主”控驭臣下之前提在于,“人主”之心智必须处于“聪明睿智”的状态,这要求其以“啬”之原则来对治己之欲望。《韩非子·解老》云:“苟极尽则费神多,费神多则盲聋悖狂之祸至,是以啬之。啬之者,爱其精神,啬其智识也。故曰:‘治人事天莫如啬’”。“啬”是《老子》中的一个重要概念,但在《老子》不同文本样态中,其义有微妙差异。在简本《老子》中,“啬”是作为“自我教化”原则而给出的,其实际意思在于“圣人”要“克制”自身干预他者之欲望,以成就众人之“自化”(自为)。在帛书《老子》中,“啬”则特别关联于“治人事天”,从属于“化他”之“无为”之德。而对韩非子来说,“啬”之为“德”在于,让“圣人”(人主)在不费耗精神、智识的前提下,葆有其“认知”能力。这体现了韩非子的特殊视角,即关注主体“认知”的有效性。所谓“认知”能力,即认知主体参与外部世界时表现出的知觉、记忆、推理、判断、决策等能力。由于生理禀赋有异、主体身份有别以及需要解决问题的不同,不同个体的认知能力均表现出一定的差异性,对于“人主”,韩非子特别强调其应具有“判断”及“决策”能力。

  从韩非子的论述可以看出,其思路极为清晰:“人主”(认知主体)最重要的认知能力是“决策”,而“知觉”则是“决策”之前提与基础。“知觉”能力的有效实施,要求认知主体能以“啬”之原则“治人事天”。其中,“治人”是从认知主体的“认知意欲”角度说,要求“适动静之节,省思虑之费”;“事天”则是从认知主体之“认知能力”方面看,所谓“不极聪明之力,不尽智识之任”。无论治人还是事天,均以“啬”为原则,即省而不费。

  韩非子对“啬”极为重视,故有进一步论述。他认为“知治人者其思虑静,知事天者其孔窍虚。思虑静,故德不去。孔窍虚,则和气日入。故曰:‘重积德。’夫能令故德不去,〈新〉和气日至者,蚤服者也。故曰:‘蚤服是谓重积德。’积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物,能御万物则战易胜敌,战易胜敌而论必盖世,论必盖世,故曰‘无不克’。无不克本于重积德,故曰‘重积德则无不克’”。可以看出,韩非子主张“人主”应处“神静”之心智状态,以获得相应之“认知能力”,从而有效落实其军政之责。此中包含内修外治两个环节:就“内修”而言,是由“啬”而“积德”,以至“神静”“和多”;就“外治”来说,则依次为“计得”“能御万物”“战易胜敌”。这是一个由内在之“德”到外在之“得”的过程,后者需要以前者作为根据与保障,故“积德”而“神静”乃成“人主”自修的关键。

  《文子》:守神

  相对《韩非子·解老》基于法家立场,关注“神静”之“心智”状态与“人主”之“判断”“决策”能力的获得,属于黄老学的《文子》,思考的则是“人君”之“心智”(《文子》以“心志”一词表述)与“选人”职能关系问题,强调“人君”之权能在于“择人”,故其不崇“己知”而“因”他人(臣)之知。在《文子》看来,“知”并非最高智慧,但任聪明之知则“累”,故在心“知”之上设立了一个更高层次,即“神”。作为“圣人”的“君”,其自修之责但在“守神”。

  在《文子》文本中,我们注意到一个颇为有趣的现象,《文子》立论是以《老子》为本,其形式颇似于《韩非子·解老》,不过二者之“解老”不仅旨趣不同,且形式有异。相对于《韩非子·解老》对《老子》原文的严格引录且区别引文与“解释”,《文子》对《老子》的引用不惟有广义之“间接引用”,且多有不见于《老子》诸本之文句。最为关键的是,《文子》文本每卷均以“老子曰”开头,而其所谓的“引用”与对“引文”的演绎又衔接间杂,不作区分,这显示了《文子》欲通过对《老子》之“改写”而自成己意。

  《文子》首先对“道”之为“物”作了一“刻画”:“有物混成,先天地生。惟象无形,窈窈冥冥,寂寥淡漠,不闻其声,吾强为之名,字之曰道。”此段文字主要是对《老子》“有物昆(混)成,先天地生,绣(寂)呵缪(寥)呵,独立而不改,可以为天地母。吾未知其名,字之曰道,强为之名曰大”(今本第25章)的“改写”,二者差异处主要在于后者突出“道”之“寂寥淡漠”的存在状态及有象而无形的特征。有象而无形体现为“故道者,虚无、平易、清净、柔弱、纯粹素朴,此五者,道之形象也”。《文子》又云“虚者,中无载也。平者,心无累也。嗜欲不载,虚之至也。无所好憎,平之至也。一而不变,静之至也。不与物杂,粹之至也。不忧不乐,德之治也”。这样,作为根本法则之“道”就可以转化为心志之“本真”状态,而圣人即为达此心志本真状态而能“守神”之“真人”。所谓“神”,是相对于“情欲”而言,“心志”之本真状态是“恬淡寂寞”,而“神”则是居于心并守护此一状态者,故“守神”即维护心志的“恬淡寂寞”状态;反之,若不守神,令神失其所,则心志处于情欲滋盛状态。故云:“真人者,知大己而小天下,贵治身而贱治人,不以物滑和,不以欲乱情,隐其名姓,有道则隐,无道则见,为无为,事无事,知不知也。怀天道,包天心,嘘吸阴阳,吐故纳新,与阴俱闭,与阳俱开,与刚柔舒卷,与阴阳俯仰,与天同心,与道同体。无所乐,无所苦,无所喜,无所怒,万物玄同,无非无是。夫神伤乎寒暑燥湿之虐者,形苑而神壮,神伤于喜怒思虑之患者,神尽而形有余。故真人用心仗性,依神相扶,而得终始。”

  总之,在战国后期之思想语境下,《韩非子·解老》与《文子》均借解读《老子》而处理“人君”之“心智”状态与其认知能力之关系。前者重以“神静”而达“聪明睿智”,后者则重“守神”以恪守其“择人”之职能,这反映了二者不同的政治哲学立场。

  (作者单位:苏州大学哲学系)

 

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姓名:吴忠伟 工作单位:

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